主体的颠覆：拉康精神分析学中的“⾃我”
马元龙来⾃《华中师范⼤学学报(⼈⽂社会科学版)》
“认识你⾃⼰。”这句镌刻在古希腊神庙前殿墙上的箴⾔像⼀个神秘的召唤已经回响了数千年。可以说⼀切哲学思考都是围绕这个问题⽽发展起来的，任何形⽽上学的⽞思都是对这个考问或者切近或者疏远的回答；⽽不同的回答则表明了不同哲学之间的差异，以及它们和真理之间的距离。
从柏拉图到的漫长历史中，哲学的基本⽬标就是要发现世界的本质，⾄于作为认识主体（姑且这么说）的⼈或者说⾃我，其确定性、同⼀性、统⼀性以及意识⾃主性，则被作为⼀个不证⾃明的问题⽽放进了括号。从笛卡尔开始，近代哲学发⽣了深刻的认识论转向，哲学的探究对象从客体世界转移到了认识者的⾃我或者⾃我意识，⽽后者也正是正确认识世界的根本保证；为此，⾃我成为了⼀个需要反思和证明的对象。但是从笛卡尔的“我思故我在”（cogito ergo sum）到康德的先验主体，再到⿊格尔的“美丽灵魂”（beautiful soul）和认识的绝对主体，最后发展到胡塞尔的现象学的先验⾃我，⾃我历经完善，被确定为⼀切知识的终极根据。但是这个过程也是⾃我逐渐丧失⾎⾁、欲望、精⽓、灵魂和意识的过程，最终，在胡塞尔的先验现象学⾥，它被⾼度抽象为⼀个连上帝也画不出来的圆。
关于⾃我问题的回答，如果我们还能说它与⾝体和欲望毕竟还有⽆法割断的联系，那么我们完全可以认为真正的洞见不是来⾃过于形⽽上学的哲学，⽽是来⾃于精神分析，也就是说，对同⼀、⾃主的⾃我的解构和颠覆始于弗洛伊德，⽽终于拉康。
为了准确理解拉康对⾃我的颠覆，或许我们应该⾸先提供⼀个⽐较宏观的视野：拉康关于⾃我的认识具有两个背景，或者说具有两个批判指向，其⼀是笛卡尔以来的“我思”哲学，其⼆是后弗洛伊德主义的⼼理学，⽽他遵循的是他⾃⼰的精神分析学逻辑。
弗洛伊德的精神分析学起源于临床实践，也就是说起源于⾃由联想法，⼜名之⽈谈话疗法。这种法的理论依据就是弗洛伊德提出的第⼀个⼼理拓扑结构。弗洛伊德将⾃我分为三个层次，即意识、前意识和⽆意识。意识是能够为⾃我所意识的观念，居于上层；某种观念产⽣之后旋即消失，但是在需要的时候它能够再次成为⾃我意识，这种意识就是前意识，居于中层；⾄于⽆意识则是受到压抑、禁⽌进⼊意识域的观念，因为它体现的是⼀些禁忌的欲望。 虽然⽆意识在弗洛伊德之前早就为许多诗⼈和艺术家所觉察，但是它从来没有获得⼈们的认真对待。诗⼈的灵感来⽆影去⽆踪，飘忽不定，难以捉摸，因此历来被归功于神的启⽰。直到弗洛伊德，⽆意识才第⼀次受到了严肃的对待，成为知识或者说科学的探究对象。
在1933年出版的《精神分析引论新编》中，弗洛伊德对他早期提出的上述⼼理拓扑结构作了进⼀步的
完善。第⼀个⼼理拓扑结构⽆疑有些僵化，意识、前意识和⽆意识的界限⼀清⼆楚，⽽且前意识和⽆意识的定义也远⾮严谨，它们⼀⽅⾯似乎判然有别，但细究起来却⼜模糊不清。所以，弗洛伊德在经过⼏乎三⼗年的发展之后，提出了他的第⼆个⾃我拓扑结构，即本我、⾃我和超我。它与第⼀个拓扑结构的三个层次绝不是⼀⼀对应的，如果我们认为超我对应了意识，⾃我对应了前意识，本我对应了⽆意识，我们就完全错了。不仅如此，意识与⽆意识的维度决不能⽤以衡量这第⼆个拓扑结构。弗洛伊德明确告诉我们：“⽆论如何，我们都应该注意⼀个不协调的见解：就是⾃我（包括超我）不完全与意识相⼀致，⽽被压抑的材料也不完全与潜意识同范围。”“⾃我及超我的本⾝也许就是潜意识的。”[1]（p54）
弗洛伊德的修正从某种程度上说毕竟使这个问题向真理⼜前进了⼀步；如果说意识或者⽆意识的提法本⾝还容易使⼈继续那种古⽼的成见——将意识和⽆意识仅仅视为⾃我的⼀种属性，就像笛卡尔那样，那么这个新的拓扑结构则明确将⾃我剖析为三个互相渗透、彼此侵蚀的实体。
⾃我从此不再可能被视为⼀个⾃我同⼀，能够为主体（姑且使⽤这个词语）⾃主把握的实体了。来⾃本我的欲望在暧昧中撕扯折磨我们，来⾃超我的⽂化与良⼼在道德上谴责、惩罚我们，⽽⾃我却对这两⽅⾯的迫害⽆知⽆觉。但是，如果说弗洛伊德拆穿了⾃我同⼀的幻觉，那么他尚且没有能够将它颠覆和解构。尽管超我、⾃我和本我互相折磨，但是它们毕竟还是统属⼀个更⾼的主体，⼀个⼤写的“我”。彻底颠覆⾃我，拆穿⾃我同⼀性的幻觉和妄想的⼤业是拉康完成的。
在《作为“我”的功能之构成要素的镜⼦阶段》⼀⽂中，拉康的第⼀句话就是：“⼗三年前，我在最后⼀届学会上提出了镜⼦阶段的概念，从此这个概念已经多少被法国会员们接受，但是，鉴于它在精神分析经验中对我的功能的解释，我觉得它有必要值得你们再次注意，尤其是在今天。必须指出，这种经验使我们与直接发源于我思（cogito）的任何哲学相冲突。”[2]（p1）这就决定了我们在这个问题上或者选择笛卡尔以来的“我思”，或者选择拉康的镜像理论。在精神分析学和哲学之间，我们必须作出抉择。⾃笛卡尔以来的三百年中，现代哲学基本上就是从“我思”⽽来的，尽管它有过许多形式，发⽣了许多变化。⾄于精神分析学，如果我们能正确理解并实践它，则向我们许诺能够开辟出⼀条⾛出“我思”时代的新路。 的新路。
在拉康对弗洛伊德⽂本所作的详细阐释中，他⾃⼰发展出了⼀套独具特⾊的精神分析理论，或者说⼀条与众不同的精神分析逻辑，以澄清弗洛伊德尚未完成或者说尚且不⽆⽭盾的思想。拉康当然不是谨守弗洛伊德教条的毕恭毕敬的信徒，然⽽他对弗洛伊德的阐释仍然是在⼀⾯鲜明的旗帜之下前进的：回到弗洛伊德。但是对拉康来说，回到弗洛伊德不仅是⼀个⼝号，⼀个与他不断发⽣龃龉的法国精神分析学同⾏和以⾃我⼼理学为代表的美国精神分析学进⾏战⽃的策
略；“回归弗洛伊德的意义就是回归弗洛伊德所讲的意义。”[3]（p100）
拉康回归弗洛伊德的⼀项重要结果就是对⾃我⼼理学不遗余⼒的⽆情抨击。⾃我⼼理学是在弗洛伊德去世之后发展起来的，从精神分析的地缘学上说，⾃我⼼理学是美国化了的弗洛伊德理论。这种⼼理学把⾃我视为借助理性以顺应现实的主体或者代理，从⽽获得成功，实现美好⽣活；⽽精神分析的⽬的就是强化精神症患者或者神经官能症患者的⾃我。拉康认为这种⼼理学反映的完全是美国⼈的意识形态，这种⼼理学中的⾃我、⾃⼰和客体这些概念与弗洛伊德创⽴的精神分析的理论和实践完全是背道⽽驰的。“这些观念（指⾃我⼼理学的观念——引者注）正好与全部分析经验相反，就是这些分析经验教导我们不要把⾃我视作感觉—知觉系统的中⼼，或者将其视作是由‘现实原则’组织起来的。这个原则表达了⼀个完全敌视知识辩证法的科学偏见。”[2]（p8）
拉康认为精神分析学的根本任务在于揭⽰⽆意识及其运作法则，⽽后弗洛伊德的精神分析学却将⽆意识本质化成了⼀种⾃主的⾃我。因为后弗洛伊德主义者基本上抛弃了弗洛伊德的早期发现：⽆意识从受压抑的知识的记忆之所⽀配着意识思想，所以他们⽆法理解⽆意识是具体建构出来的。拉康认为，因为他们难以把握⽆意识（对他们来说确实是如此），他们把⽆意识索性视为⼀种虚构，⼀个神话，⼀个隐喻，从⽽转⽽认为精神分析的焦点应该放在⾃我上，或者放在⼀些与⾃我有某种关系的⾃我概念上，⽽这种⾃我是在⾃我⼀他⼈⼆元对⽴关系的框架中构成的，也就是说，是⾃主⾃⾜、⾃我同⼀的。⼜因为后弗洛伊德主义者将经验主义的研究⽅法等同于“科学”，所以他们认为，因为他们能够证明经验的材料，所以他们已经修正甚⾄超越了弗洛伊德。⽽这些不仅是⾃我⼼理学的特⾊，也是⾏为
电脑诊所主义研究和客体关系理论的做派（注：关于⾃我⼼理学的观点，可以参阅Dylan Evans.An Introduction Dictionary of Lacanian Psychoanalysis.London and New York: Routledge,1996,pp52-53.）。
正因为如此，后弗洛伊德主义的精神分析认为弗洛伊德的第⼀个⼼理拓扑图——⼈的意识由意识，前意识和⽆意识构成——在重要性上次于⾃我，但是拉康认为弗洛伊德在⾃我问题上其实是经常变化的，⽽且这种变化不定本⾝就反映了他对⾃我的认识尚不完善。这种不完善就表现在弗洛伊德没有见出⾃我是⾃我理想（他⼈）和理想⾃我（我）的拼合，因⽽从根本上是分裂的。因为⾃我是从外在世界形成的，个⼈终其⼀⽣都依赖另⼀个⼈以⽣成⾃我确认——这⼀点将在下⽂详细解释，所以就不可能有任何完整、⾃主的⾃我。⽏宁说我们拥有的只是⾃我的持续不断的构成和再构成，当然，这种构成的材料则是形象、⾔词和诸种利⽐多效果。这种⾃我的构成说到底只是他⼈眼中的⼀种表演。正如⼥性主义所揭⽰的那样，性别不是天⽣的，⽽是表演的结果；⾃我也不是⾃主、完整的，也是⼀种表演的结果。这种表演永⽆⽌境，因此⾃我也就永远不可能是静态的或者完整的，也就不可能是内在决定的或者本能决定的。
拉康的⾃我理论与弗洛伊德有显著的差异。正如⼈们所知道的那样，弗洛伊德的⼼理模式有好⼏种：早期受笛卡尔影响，将⾃我分为理性和⾮理性，后来受维特根斯坦影响，认为知识的根基在感觉材料，再后来受新达尔⽂主义影响，倾向于以⽣物学理论将⼈的⼼理发展解释为⼀个直线的进化过程和
对环境的顺应。从这个意义上说，拉康和他的理论死敌都可以在弗洛伊德那⾥到论战的理论资源。
拉康紧紧抓住弗洛伊德在其著作中未能回答的问题，他将弗洛伊德的思想⽅法视为“反对⾃⼰的思考”，⾔下之意是说弗洛伊德⼀再回到他在⾃⼰的著作中提出⽽⼜没有解决的问题，包括拉康认为的尚未解决的问题。的确，弗洛伊德的严谨使他在长达⼏⼗年的研究中不断反省⾃⼰原先提出的理论，其中不但有修正，甚⾄还有完全抵触的不同解释。拉康在回归弗洛伊德的⼝号下所做的事情就是对弗洛伊德的理论进⾏别出⼼裁的创造性解释。弗洛伊德曾经论述过婴⼉的三种多形态变态：⼝欲期、肛门期和⽣殖器期。正是俄狄浦斯情结和阉割情结结束了婴⼉的多形态变态并开始了“⽂化”的过程，也就是异化的过程。但是拉康却创造了不同的范畴来描绘婴⼉的这⼀“⽂化”轨迹。他采⽤了三个概念：需要（need）、要求（demand）和欲望（desire），分别对应了⼈发展的三个领域：实在（the Real）、想像（the Imaginary）和象征（the Symbolic）。这样拉康就为我们提供了⼀个全新的精神秩序的拓扑学，建构了⼀个崭新的精神分析逻辑。相对于后弗洛伊德主义者将⾃我、思想和意识等概念相互等同或者混淆，拉康指出，⾃我、意识或者语⾔本⾝并不能思考它们⾃⼰，⽏宁说，理解⼒、知觉和记忆⾸先是从外部世界构成然后再回到⼈们以资谈论⾃⼰的⽣活的⾔词（象征）之中，再回到⼈们认同的形象（想像）之中，再回到将现实建构成⼀种创伤秩序的失落（loss）的效果之中，⽽这种失落是永远不可弥补的。
正如梦是弗洛伊德理论的⼈⼝⼀样，镜⼦阶段的理论也是进⼊拉康精神分析的⼊⼝。拉康关于⾃我如
何因认同⽽构成的镜⼦阶段理论与他对弗洛伊德提出的⾃恋的重新思考有密切关系。同弗洛伊德对意识／⽆意识的认识不断发展变化⼀样，拉康的镜⼦阶段的理论也有⼀个逐渐深⼊的演进过程。⾃从1936年提出镜⼦阶段这个概念，拉康在1950年⾄1980年的三⼗年中对这个理论做过三次不同程度的修正[4]（p36），但是理论的基本内核没有改变。
杜华瑾灵长类动物特有的镜像现象并不是拉康⾸先注意到的。美国⼼理学家科勒（Kohler）早就注意到⿊猩猩会对⾃⼰在光滑的罐头盒和⽔中的影⼦感兴趣，美国⼉童⼼理学家鲍德温（Baldwin）也曾明确指出6个⽉⼤的婴⼉会对镜中形象产⽣兴
的罐头盒和⽔中的影⼦感兴趣，美国⼉童⼼理学家鲍德温（Baldwin）也曾明确指出6个⽉⼤的婴⼉会对镜中形象产⽣兴趣，法国⼉童⼼理学家亨利·⽡隆（Henry Wallon）和M.路易斯（M.Lewis）进⼀步证明8～9个⽉⼤的婴⼉能够对⾃⼰的镜像作出反应。⽡隆认为镜⼦阶段是⼈的社会性因素和⽣物学因素相互交接的时期，与此相应，拉康更进⼀步深思了这个问题；拉康认为，镜⼦阶段的新⽣⼉通过认同于其他形象，在出⽣之后即遭遇的那个裂⼝上架起了⼀座桥，这个裂⼝存在于婴⼉⾏动能⼒的不⾜和神经⼼理学的发展之间。这个认同过程就是想像界的形成过程；认同他⼈——这个他⼈可能是他⾃⼰的镜像，也可能是他的母亲或者其他亲近的⼈，总之是⼀个形象，⼀个形式。⽤拉康的话说，就是⼀个格式塔——是⼀个⼿段，借助这种⼿段，婴⼉满⾜了⾃⼰要求浑然⼀体、完满⾃⾜的原始冲动，从⽽将⾃⼰关于世界的碎裂的经验锚定成⼀个整体。认同得以实现的那些机能，⽐如投射、内投和合 并，为婴⼉经验的各种形式创造了⼀个秩序，正是这个秩序逐渐形成了⼀个⾃我。“这个格式塔还饱含种种⼀致，这些⼀致将我与⼈投射他⾃⼰于其上的形象、与⽀配他的种种魔影，以及与那个⾃动机制统⼀起来。凭借后者，他⾃⼰的世界将在⼀种暖昧的关系中实现。”[2]（p5）因此拉康认为，⾃我从根本上说是建构出来的。
必须注意的是，⾃我的建构是在⼀种时间的辩证法中实现的。对来说，镜⼦阶段远不仅是幼⼉的⼀个⾃然发展阶段，⽽且是主体发展中⼀个体现了时间辩证法的、先⾏和回溯相互交织的决定性的时刻。“这⼀发展是作为时间的辩证法⽽经历的，它把个体的形成决定性地投射进历史之中：镜⼦阶段是⼀出戏，其内在压⼒迅猛地从不⾜冲向先⾏（anticipation）——对于受空间认同诱惑的主体⽽⾔，这出戏⽣产了从⾝体的破碎形象到我所说的关于⾝体整体性的外科整形形式的种种幻想——直到最终穿戴起异化⾝份的盔甲。这副盔甲以其僵硬的结构标识出主体的精神发展。”[2]
（p6）
对此詹妮·盖洛普解释说：“镜⼦阶段是⼀个决定性的时刻。不但⾃我从这⾥诞⽣，‘⽀离破碎’的⾝体亦由此产⽣。这个时刻既是往后事件的溯源，也是先前事件的根源。通过先⾏它产⽣将来，通过回溯它产⽣过去。然⽽，镜⼦阶段本⾝也是⼀个⾃我误认的时刻，是⼀个被虚幻的形象所迷困的时刻。因此，将来和过去都根植于⼀种错觉之中。”[5]（p80-81）毫⽆疑问，拉康关于⾃我的时间辩证法受到了海德格尔的影响，但是我们不准备在此过分引申。
trs在1949年之前，拉康似乎将镜⼦阶段视为幼⼉发展中的⼀个特殊阶段，这个阶段开始于诞⽣后6个⽉，结束于幼⼉18个⽉⼤的时候。但在1950年代早期，拉康不再将镜⼦阶段简单视为幼⼉⽣命中的⼀个特定阶段，⽽是认为它表现了永恒的主体性结构，将其视为想像秩序的范式。拉康说：“我认为（镜⼦阶段）具有⼀种双重价值。⾸先，它具有⼀种历史价值，因为它在幼⼉的精神发展中标⽰出了⼀个决定性的转折点；其次，它还典型地代表了与⾝体形象与利⽐多的本质关系”[6]（p115）但是在随后的发展中，拉康逐渐忽略了镜⼦阶段的“历史价值”，⽽越来越强调它的结构价值。所以，在1956年的讨论会中拉康说：“镜⼦阶段远远不⽌是幼⼉发展中发⽣的⼀个现象，它表明了（⾃我和他⼈）这种⼆元关系中的冲突性。”[7]（p115）但是在1960年代，拉康提出了第⼆种镜⼦阶段的理论。镜⼦阶段表明⾃我不过是⼀种误认的产品，在那⾥，主体与⾃⼰发⽣了异化；镜⼦阶段上演了主体进⼊想像秩序的这个过程，但它同时也具有⾮常显著的象征的⼀⾯。象征秩序就表现在扶持幼⼉的成⼈形象中，通常这个⼈就是他的母亲，她代表了他者。就在幼⼉欢欣⿎舞地承担了⾃⼰的形象之后，他会扭头注视母亲，⽽后者往往会⿎励他认可这个形象。通常她会这样说：“宝贝，看看这是谁？这就是我们的X。”母亲的话保证了镜像和幼⼉之间的联系，促使幼⼉把⾃⼰的镜像和⾃我等同起来。根据这个理论，象征将语⾔强加到了⾝体之上。我们之所以具有⼀个⾝份，正像我们披上了⼀些⾝体形象，每⼀种形象都⼒求将我们整合成他⼈眼中的理想。镜⼦是⼀个绝境，⽽不是⼀种反映，因为⼈⼈都想成为他或她⾃⼰想像的那种理想。但是这个理想是⼀个⽆意识的形式，它不是被写⼊他⼈，⽽是被写⼊了⼈⾃⼰也不知道的他者性。
与众多论述镜⼦阶段的⼼理学家相⽐，拉康的创造性在于他深刻地认识到，6～8个⽉⼤的婴⼉对⼈形格式塔的认同是⼀个辩证的事件，它将⼈⼀劳永逸地安置进了⼀条虚构和异化的道路，从此⼈再也⽆法成为⼀个完满的存在，⼀个⾃主的主体。正如拉康说的那样：“但是关键的问题是，这个形式将⾃我的动因在其社会化之前就将其安置在⼀个虚构的⽅向上。这个⽅向对任何个⼈⽽⾔都是不可复归的，或者⽏宁说，⽆论作为我的主体在解决他与⾃⼰的现实的冲突时，将这辩证的综合完成得多么成功，他也只能渐近地接近主体的形成（becoming），⽽永远不能到达。”[2]（p4）这就是说，⾃我是⼀个分裂的存在，⽽且它永远也不可能实现同⼀。
虽然我们不能从拉康的著作中到直接的证据，以证明⼈类的精神发展确实要经历这个辩证的镜⼦阶段，但是在拉康⾃⼰的教学中，这种例⼦俯拾即是，⽐如他联系⾃恋和侵凌性以及相似者的作⽤对偏执狂的研究，他对⿊格尔的主奴辩证法以及客体关系理论的研究，以及他对⾃恋的研究等等。
拉康提出镜⼦阶段的理论的⽬的就是要尽⼒解释⼼灵是如何构成的。很显然，它们与唯物主义的动机理论（⽣物学的或者经济学的）是背道⽽驰的。虽然⽣物学证明新⽣⼉已经对它周围的世界具有复杂的反应能⼒，但是拉康的⾃我并不来⾃于天⽣的感知系统，⽽是相反，感觉⾃⾝是从外在形成的，是对其他事物形象、快感、⾃我理想等的认同⽽形成的。但在此之后，说话的主体再也不能以这种⼀元化的⽅式想到这些⽆意识状况了，因为在意识和⽆意识的意义系统之间并没有⼀个坚固的连接点，除⾮是在移情和重复的幻想与梦境之中。
胎盘屏障
作为颠覆现代主义的号⼿，作为后现代主义的先驱，弗洛伊德继哥⽩尼和达尔⽂之后告诉我们，我们不仅不是宇宙的中⼼、万物的主宰，甚⾄也不是⾃⼰⼼灵的主⼈。但是弗洛伊德毕竟不是⼀个后现代主义者，这可以从他对⾃我的取向清楚见出。作为⽆意识的发现者和科学研究者，弗洛伊德强调的毕竟还是意识、还是⾃我，尤其是在他晚期学说中这⼀点⾮常鲜明：“我们从前或许轻视意识以为不⾜以为准，因为它是不可信赖的。但这样做是错误的。意识正与⽣命相同：价值虽不多，然⽽我们除了它便⼀⽆所有。我们若不借光于意识，将不免在潜意识⼼理学的⿊暗之中迷失⽅向了。”[1]
价值虽不多，然⽽我们除了它便⼀⽆所有。我们若不借光于意识，将不免在潜意识⼼理学的⿊暗之中迷失⽅向了。”[1]（p54）正是基于这种认识，虽然弗洛伊德在《⾃我和本我》中将⾃我描述为“被抛弃的客体投注的迅速猝成”，他仍然认为，健康的⾃我应该抵制外在的影响。弗洛伊德吹响了后现代主义的号⾓，但他并未激进到要超越现代主义阵营，⽽这正是后现代主义者在感激他的同时⼜攻击他的原因。因为在后现代主义者看来，意识代表的正是理性、逻辑和秩序，⽽理性、逻辑和秩序的深层动机正是权⼒、统治、压制和迫害。
与弗洛伊德相反，拉康认为，个⼈不可能挡开外在客体的影响，因为这些外在客体在理想⾃我的⽔平上以对⾃我理想的认同构成他的存在；但同时，他也不可能远远避开⾃我，因为是⾃我构成了使他能够挡开有害健康的意识。从这个意义上说，精神分析，如果它的⽬的旨在疗治，是⼀桩⾮常令⼈痛苦的两难悖论。因为对⾃我认同的检验要求⼈们将理想⾃我拆毁成原本的碎⽚，⽽这种理想⾃我已经建
⽴了⼈作为某种固定⾃⼰的幻觉；另⼀⽅⾯，由⼀些零零碎碎的⽚断构成的⾃我⼜⽆法借助将之整合成⼀个业已存在的整体或者⾃⼰⽽治愈，因为这样⼀个完整⾃⾜的⾃我并不存在。
镜⼦阶段的格式塔认同是⼀个不⾃然的现象，它在完整、对称的外在形式，⼀个理想的统⼀体，和内在的混乱情感之间构成了⼀个异化。从此以后，⼈对⾃⼰的存在感就变得摇摆不定了，因为他必须在他⼈的注视这个模糊的镜⼦中预期⾃⼰的形象或理想。所有连续的分离和认同性的合并就会重新上演那⼀幕原初的戏剧：从外在⽅⾯来呈现⾃⼰的存在，但随后⼜压抑这个存在。所以，拉康的镜⼦阶段的认同虽然发⽣在⼈类婴⼉6～8个⽉的时候，但是，从此以后，终其⼀⽣⼈总是不断在重演这出戏。因此，镜⼦阶段不是⼀个可以完成于某⼀特定时期的阶段，想像与象征也不是递进的、彼此排斥的。⾔语只能尽可能地表现这个存在，但绝不可能成为这个存在。也就是说，镜⼦阶段这出戏从不⾜到先⾏，但是它永远不能在存在中实现同⼀和完整。所以拉康说：“这就是何以⼈的⾃我永远也不能归结为他有⽣命的⾝份的原因，除⾮是在即使是那些最伟⼤的天才也从来不曾接近的限度上；⽽这也说明了何以在由于⾃卑⽽体验到的逆转所构成的令⼈沮丧的破裂中，⾃我在根本上造成了将它冻结在其形式之中的那些致命的否定。”[8]（p21）
因此，⼈类特有的关系所必然涉及的是对混乱的重演，⽽不是对和谐的实现。拉康否认了弗洛伊德认为⾃我来⾃于⽣物学的进化的观点，由此他坚决要求外在世界或者说象征秩序对存在和⾝体的优先性。从这个意义上说，⾃我⾝份可以视为⼀些⾏为和知识，这些⾏为和知识由个⼈以来⾃于⼀些关键
认同的主⼈能指⽽建构。正是这些形象、⾔词、缺失和欲望的不同步的异质结合，以及随后因为它们之间的相互作⽤⽽产⽣的变异性使得任何所谓的⾃我⾝份变成了⼀个动⼒集。但事实上，这个集⽆论如何也不能约简为⼀种社会性别或者任何形式的同⼀的代理，也就是说，绝不能归结为⼀个同⼀的⾃我。
在指出视觉形象对猝成⾃我的实现⼒量后，拉康在后来的发展中补充上了凝视（gaze）的阉割⼒量。限于篇幅，本⽂不准备对此多加引申。拉康认为，⼈的诞⽣是⼀种不折不扣的早产，正是这种早产成为促发了迅速猝成⾃我的关键因素。但是⼈⾃称的⾃我并不是他⾃⼰，⽽⽏宁说是⼀个表象，或者⼀个⾯具，这种表象或者⾯具掩盖了⾃我知识中实际存在的分裂。⾃我是⼀个虚假的统⼀体，但是它对⼈⾄关重要，因为它可以帮助⼈抵抗⾯对失落时遭遇到的情感撕裂所引发的焦虑。但是，正因为⾃我从⼀开始就是分裂的，所以⼈必须从外在世界去寻⾃⼰。因此，与他⼈的移情性关系似乎弥补了存在的缺失就不⾜为奇了，即使这种移情采取的是⼀种消极的⽅式。
据埃⾥·拉格兰的研究，她认为拉康在1980年代对镜⼦阶段的理论作了第三次阐释，重新思考了弗洛伊德关于重复冲动的强调。但是令⼈惊奇的是，拉康说重复就是⼀种利⽐多胶⽔，它使存在和⾝体粘合得更加牢固[9]（p173）。这样⾃我就不是⼀个具有⾃由意志的主体，⽽是⾃相⽭盾地成为了冲动的客体。因为个体的⼈看重连续性，也就是说，看重没有忧虑⾼于其他⼀切，所以他固执于重复，因为重复能够给他带来熟悉的快感。然⽽可悲的是，⼈固执于症状的固定不变，把它视为连续性的保障，
但为此付出的代价通常是⾃由、快乐甚⾄⽣命。在拉康的第三个镜⼦阶段的理论中，⾃我似乎被贬低成了作为异⼰的欲望和快感之客体的利⽐多现实。鉴于⾃我的边界被锚定在了快乐或者不快乐的⾁体经验中，⾃我就借固着于业已熟悉的事物以保持稳定。但是因为⾃我既是激烈改变的抗拒原则，同时⼜处于变迁之中，所以任何个⼈的⾃恋都容易受到欺骗和绝望的影响。
也许有⼈会说拉康的镜像前的⾃我类似于作为欲望原因的对象a，与弗洛伊德追求⽣物性⽣存意义上的快乐的⾃我相似。但是在拉康的理论中，⾃我的初期形式就具有⼀种额外的担⼦，也就是参照外在意象在⾝体中界定出⾃我的⼀致性，以此保证⾃我以后可以在⾃⾝中包容各种各样的反复⽆常。通过建⽴镜像前的⼀体融合，婴⼉为它的“⾃我认可”表现出莫⼤的喜悦。但是这种喜悦是建⽴在⼀种幻觉的基础之上的，因为⾃我的同⼀只是⼀种虚构。所以拉康说：“主体最终只得承认，他的存在绝⾮别的什么，⽽只是他⾃⼰在想像中的构造（oeuvre）；⽽且这个虚构削弱了他所有的确定性，因为在为另⼀个⼈（for another）⽽重建其存在的⼯作中，他再次遭遇了根本性的异化，这异化使他像另⼀个⼈（like another）那样建造其存在，⽽且这异化总是注定了其存在要被另⼀个⼈（by another）夺⾛。”[10]（p42）
虽然拉康关于镜⼦阶段的理论在发展中有变化，但是其基本的内核始终没有改变；那就是，⾃我根本不是⼀个稳定⼀致、同⼀⾃主的实体，⾃我就是他⼈，⾃我的本质就是⼀种挫折。弗洛伊德认为⾃我的冲突来⾃于利⽐多的惟乐冲动与现实要求之间的⽭盾，但是拉康模糊了这种实证主义的划分，拉康
的⽅法是将分裂的、受挫的、半偏执狂似的⾃我安置到语⾔中。⾃我是⽆法指定的，对它的任何⾔说只能采取“我”的形式；但这个“我”绝不是那个说话的主体（subject of the enunciation），⽽是陈述的主体（subject of the statement），也就是说，只是⼀个语句的主语。正是在这个意义上拉康说：“关于主体的⾃我，没有什么必须要解释的；这个⾃我不能再被主体以“我”的形式呈现，也就是说，不能以第⼀⼈称的形式呈现。”[10]（p44）
主体不可能与⾃⼰保持同⼀。拉康的这个发现在理论上具有多⼤的⾰命性？须知在梅洛·庞蒂和萨特以及其他许多哲学家那⾥，为主体设置⼀个限度都是他们哲学反思的主题。当拉康论及主体的颠覆时，他的独特性在何处？
拉康认为，⾃我之所以是分裂的，因为⾃我在本质上就是他⼈。正是从这个意义上，拉康说：“⽆意识就是具体话语中超越个⼈的那⼀部分。”[10]（p50）“主体的⽆意识就是他⼈（other）的话语。”[10]（p54）（在后来的发展中，拉康将这个表述进⼀步明确为：⽆意识就是他者（Other）的话语。关于他⼈（other）与他者（Other）的区别，在拉康的学中这是⼀组⾮常重要的概念，在此我们不可能予以详尽的辨析；我只能简单地说，他⼈表⽰的不是真实的另⼀个⼈，或另⼀些⼈，⽽是⾃我的影像和投影，属于想像秩序；⽽他者的意义⾮常复杂，主要指的是构成⾔语的处所，因此它属于、或者说就是象征秩序。我想提请读者注意，上述的解释并⽆错误，但只是⼀种⾮常简单的解释。）这表明拉康坚决反对后弗洛伊德主义者将⽆意识本质主义地视为本能的场所。因为⽆意识就是他⼈／他者的话语，
所以不⾜为奇，拉康认为在⾔语之外，精神分析在⽆意识中发现的只能是语⾔的整个结构。为了不⾄于使本⽂过于漫长，对拉康理论中的这个主题我在此只能点到为⽌，也就是说，将它作为⼀个真理性的结论提⽰出来，⽽不得不省略其中辩证的论证过程。
图像采集系统
⾄于我们上⾯提出的问题，实际上拉康⾃⼰已经将它提⽰了出来：如果⽆意识就是⼀种语⾔秩序，那么活动着的是⼀种什么样的主体？当我们认识到这个主体⾃⼰并不能回答这个问题时，这个问题就更加紧迫了。所以拉康说：“⼀旦语⾔的结构在⽆意识中得到确认，我们可以为它设想⼀种怎样的主体呢？”“当⽆意识的主体濒临危险时，怎样正确回答‘谁在说话？’这个问题。因为，正如全部分析经验告诉我们的那样，如果他不知道他在说些什么，甚⾄不知道他在说话，那么回答就不可能来⾃这个主体。”[11]（p287）
⽆意识的主体不能回答关于他⾃⼰的⾝份⽽提出的问题，但是既然⽆意识就是⼀种语⾔秩序，那么我们完全有理由将⽆意识视为⼀个能指链；那么在回答这个问题时，我们便可以合乎逻辑地将我作为⼀个能指以开始我们的分析。换句话说，我们必须从严格的语⾔学定义上的主体出发，将我作为⼀个转换词，或者⼀个标志词，就像“这⾥”“那⾥”“现在”等词语⼀样。这些词语的意义只能在具体的交际语境中才能得到确定。⽐如，我只有在知道谁说“这⾥”时我才知道“这⾥”指的是哪⾥，作为第⼀⼈称单数的我也是如此。
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要想知道我具体指谁，我们只能依靠交际语境。拉康认为，我仅仅是指⽰（indicate）了陈述的主体，⽽并不代表（signify）他；也就是说，我表⽰的只是⼀个语法上的主语，⽽不是说话的那个⼈。拉康作这种区别意在告诉我们，⼈称代词我虽然指⽰了陈述的主体，但是它只具有⼀种指⽰功能，是⼀个空洞的符号，没有实际的内容，也不可能告诉我们任何它可能具有的意义。基于此，拉康区分了两种主体：说话的主体和陈述的主体。说话的主体由代词我指⽰，但是他不在这个空壳的转换词中；陈述的主体指的是说话的主体的想像的⾃主的⾃我意识，但是这只是⼀种幻觉。
拉康坚决主张，⾔语既不来⾃于⾃我，也不来⾃于意识，⽽是来⾃于⽆意识。语⾔则来⾃于他者（Other），⽽不是来⾃于个⼈，因此，任何将我视为我的话语的主⼈的观念都是⼀种幻觉。作为能指的我是⼀个模棱两可的词语，它既表⽰说话的主体，也表⽰陈述的主体。这样的主体于是就在这两个层⾯上被撕裂了，就在⾔说那个幻觉的统⼀体我的⾔语⾏为中被分裂了。“由两个主体之间的内在⾔说（intra-said）所组成的交互⾔说（inter-said）的位置正是传统主体的透明性发⽣分裂的地⽅，同时传统的主体还遭受了种种褪⾊效果。这些效果由于⼀个越来越纯粹的能指造成的隐伏指定了弗洛伊德的主体。这些效果可否将我们带到⼝误和玩笑在其共谋中变得难解难分的那个地⽅？甚⾄将我们带到那个地⽅？——在那⾥，省略在将存在（presence）驱赶回它的⽼窝时显得那么富于暗⽰性，以致我们⾮常惊奇于对此在（Dasein）的搜寻竟然没有利⽤它。”[11]（p287-288）
在拉康这段巴洛克式的⽂字中，除了主体的分裂之外，我们能够获得⼀些什么重要信息呢？⾸先是拉
康坚持将欲望与主体联系在⼀起，⽽这正是我这个“越来越纯粹的能指”⼒图压抑和掩盖的；所谓“传统的主体遭受的种种褪⾊效果”指的是欧内斯特·琼斯所说的主体因为欲望的消失⽽引起的焦虑；失去了欲望这个维度，主体就不可能得到真正的理解。其次，存在的真正居所不在别处，就在⽆意识之中；借助种种⼝误和玩笑，我们本可以发现⽆意识，发现存在，但是传统的形⽽上学在追寻存在时却忽视了利⽤它们，因此绝不可能达到⽬的。
⾃我的本质就是⼀种挫折，⾃我从根本上⽽⾔就是（⼀个）他⼈；⽆意识之所以难于把握，就因为⽆意识就是他者（Other）的话语。但是我们因为我这个纯净的能指⽽长期沉浸于⾃主⾃我的幻觉。在拉康看来，问题的关键不在于要知道我对⾃⼰的谈论是否与我之所是⼀致，⽽是要知道，当我谈论⾃⼰时，我是否就是我谈论的那个⾃⼰。但是这恰好正是“我思”哲学的认识盲点。对此，拉康痛⼼地指出：“但是，哲学的我思（cogito）就居于那个幻象的中⼼，这⼀点仍然是真实的；这个幻象使现代⼈对此⾮常肯定：在他⾃⼰的⽆常中他就是他⾃⼰；即使他很久以来就学会了要对⾃负的陷阱保持警惕，他仍然对此深信不疑。”[12]（p157）
拉康进⼀步提醒我们：“‘我思故我在’（cogito ergo sum）并不仅仅是这样⼀个简单的公式化表达：在这个表达式⾥，在对科学的条件进⾏反思的历史⾼潮中，形成的只是先验主体的明澈性与其确定⽆疑的存在之间的联系。”这句格⾔还集中表现了⼈类知识的偏执狂结构。但是，如果我们能够正确掌握语⾔的换喻机制和隐喻机制——因为⽆意识就是他⼈的话语，具有⼀个句⼦的结构，我们就能够成功破
除这种幻觉和固念。换喻和隐喻的能指游戏，将主体的欲望或者系在被拒绝的能指上，或者系在存在的缺失上。这个游戏以其⽆情的微妙⼀直进⾏着，直到主体死亡。但主体在这场⽐赛⾥并不存在，因为主体⽆法置⾝其中。原因何在？——在于我作为能指的主体⽽占据的位置与我作为所指的主体⽽占据的位置本质上是离⼼的。所以拉康⼀反笛卡尔的格⾔说：“我在我不在的地⽅思想，所以我在我不思想的地⽅存在。”“在我是
