智顗在《释禅波罗蜜次第法门》卷八中详细介绍和论述了一种禅修方法，名曰“通明观”，那么何为“通明观”？“通明观”又是如何修证的？以及修习“通明观”究竟有何意义？这是对“通明观”感兴趣的人所想了解的。本文就从这三个方面入手，对“通明观”禅作一梳理。 一、何为“通明观”？
“通明观”之禅法出自《大方等大集经》，南北朝时期“北国诸禅师”就已经广泛地修习这种禅法了。但是，本经原本并没有“通明观”这一名称，只是一般地称之为禅，“所言禅者，疾故名禅，疾大疾，住大住，寂静，观灭，达离，是名为禅。”(《大正藏》46卷529页上)那么，“通明观”的说法究竟是从何而来的呢？智顗也没法完全确定，但是他认为有三种可能的来源：
(一)禅的种类是很多的，不单只《大集经》中所说的那一种，因此为了将《大集经》中的禅与其他的禅区别开来并方便传授，遂有“始作俑”者将《大集经》中的禅命名为“通明观”，智顗是如是揣测的，他说：“得此禅欲以授人，既不知名字，正欲安根本禅里，而法相迥殊；若对十六特胜，则名目全不相关；若安之背舍、胜处观行方法，条然别异；既进退并不相应，所以诸师别作名目，名为通明观禅。”(《大正藏》46卷529页上)也就是说，如果把《大集经》中的禅归到大家所熟悉的如“十六特胜”、“八背舍”等的名下，那么，这在禅理上都扞格不入，所以不妨给它另取一个名字，就叫它“通明观”吧。但是，智顗并
没有提供进一步的证据来说明为什么叫“通明观”而不叫别的什么。也许在他看来，当时“通明观”，就是随便凑巧给取的，没什么特别的新意，只是个叫出名的符号而已。
(二)《华严经》中有“通明”一词，其含义是“所言通者，谓从初修习，即通观三事：若观息时，即通照心：若观乃至心亦如是。此法明净，能开心眼，无诸暗蔽。既观一达三，彻见无阂，故曰通明。”(《大正藏》46卷529页上)息、、心，观一通三，“三谛圆融”，明净无碍，这就是《华严经》中所说的“通明”。智顗认为，也许当时有人就从《华严经》中摘出“通明”一词来命名《大集经》中所讲的那种禅法，因为《大集经》中所讲的那种禅法，其修习过程也是强调观息、观、观心“三观”相通的。
(三)因为修习《大集经》中的那种禅法，能发“六通三明”，所以，有人就把它称作“通明观”，智顗说：“今言通者，即是能得六通；明者，即是能生三明，此因中说果，故言通明观。”(《大正藏》46卷529页上)很显然，此处的“通明”，“通”和“明”都是修习的一种结果，这与《华严经》中的“通明”显然不同。
智顗自己比较倾向于第三种说法，即修习《大集经》中的禅法，能发“六通三明”，所以该禅法名为“通明观”；同时，智顗还从《大集经》中到了支持这种观点的一个证据，那就是该经中“法行比丘修此禅时，欲得神通，即能得之。”(《大正藏》46卷529页上)智顗认为这里所说的“神通”，就是“六通三明”。
不过，智顗承认，其他的禅修方法也能发“六通三明”，但是，相较而言，《大集经》中的禅修方法在发“六通三明”时更为利疾，更为方便，所以，虽然该经没有明说“六通三明”之“通明观”，但言未到而“于义乃显”，显示了“较他为上”之“通明观”。
综上所述，我们可以给“通明观”禅下一个定义：所谓“通明观”禅，即是指通过观息、观、观心之“三观”，达成“三观互通”而发“六通三明”。
既知“通明观”禅之含义，那么，接下来要问的是，该禅法在修习过程中共能进入几层境界？我们都知道，在任何一种禅法的修习过程中，修习者都是从低一层的境界跃升到高一层的境界，再跃升到更高一层的境界，直至进入完满，这就是禅修中所谓的循序前进的“次位”，那么，“通明观”禅的次位又是什么呢？《大集经》声明，“通明观”禅的次位并非有什么特别之处，实际上就是各种禅修中都会出现的“心心天间”九次第定。这九次第定依次是：界的“四禅定”，即初禅定、二禅定、三禅定、四禅定；无界的“四空定”，即空处定、识处定、无所有处定、非想非非想处定；最后是灭受想定，这是最高的境界。不过，智顗说，在具体修习“通明观”禅时，九次第定中的有一些中间环节并不一定都会明显地出现，甚至还有可能就不出现，这都与修习者的根机或修习环境有关，但是，不管怎么说，“通明观”禅的次位是逃不出九次第定这个范限的。因此，我们完全可以毫不含糊地说，“通明观”禅的次位就是九次第定。
二、“通明观”禅的修证
智顗按照“通明观”禅的九次第定来阐述“通明观”禅的修证方法。
(一)初禅的修证
按照《大集经》，修习初禅即是“离五盖”和“具五支”。所谓“五盖”，系指盖覆清净心使不得显露的五种恶法，分别是贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔和疑。“离五盖”，顾名思义，就是要去掉这五种恶法，让清净心显露出来。“离五盖”也叫“弃五盖”，智顗在《童蒙止观》中曾作过详细的论述，但是在这里，智顗却一笔带过，没有展开来说，这是因为，在智顗看来，“离五盖”属于初禅修证的“方便”，而不属于初禅修证本身。根据智顗在《童蒙止观》中的说法，任何禅修都可分为“方便”和“正行”两个部分，“正行”是禅修的主体，即禅修本身，“方便”为“正行”作热身准备，但却不属于禅修本身。初禅的修证也一样分为“方便”和“正行”两部分，其中“离五盖”是“方便”，而“具五支”则是“正行”，即初禅修证本身或初禅修证的实际内容。因此之故，智顗在阐述初禅修证时，就主要谈“具五支”，而轻描淡写地处理了“离五盖”，但这一点也不意味着“离五盖”对于初禅修证不重要或可有可无；相反，只有在“离五盖”显露清净心的情况下，才能作“具五支”的修证。那么什么是“具五支”呢？智顗首先对“五支”作了解释，他说：
五支者，谓觉、观、喜、安、定。云何为觉？如心觉大觉，思惟大思惟，观于心性，是名为觉。云何为观？观心行大行，遍行随意，是名为观。云何为喜？如真实知大知，心动至心，是名为喜。云何为安？谓心安、身安、受安，受于乐触，是名为安。云何为定？谓心住，大住不乱，于缘不谬，无有颠倒，是名为定。(《大正藏》46卷529页中)
很显然，初禅修证的“具五支”就是心去作觉、观、喜、安、定“五支”。特别地，智顗指出，作为“五支”之主词的“心”，是“如心”。所谓“如心者，即是初禅前方便定发也，亦即是未到地”(《大正藏》46卷529页中)“其心任运，自住真如，其心泥然明净，名欲界定；于此定后，心依真如法，心泥然入定与如相应，如法持心，心定不动，泥然不见身、息、心三法异相，一往犹如虚空，故名如心。”(《大正藏》46卷529页下)在智顗看来，“如心”就是与息、(身)泥然统一于一体的心。息、、心本是三，但是如果“观于息、、心三事，俱无分别”，也就是前文所说的“观一达三”，观息即观即观心，那么此时的息、、心就融为一体了。举一心而兼摄息与，这就是“如心”。究其实质，息、、心融为一体就是最自然放松的状态，“如心”就是最自然放松的心。初禅修证“具五支”就是以这样的一颗“如心”为依托的，“如心”乃是整个“通明观”禅修证的始基和出发点。初禅修证，先要通过观息观观心之“三观”证成一颗“如
心”，然后再凭藉这颗“如心”去修证“具五支”。与“如心”相对的是“妄心”，“具五支”不可能在“妄心”之上修成。
“具五支”的修证以觉支的修证为统率，“觉支为本，觉义既成，余四支则从可见。”(《大正藏》46卷529页下)那么，觉支究竟如何修证呢？智顗认为，觉支修证的实质乃是要形成“真俗二谛”的世界观，即作为真谛的“觉”与作为俗谛“大觉”，“觉，世间相也；大觉，出世间也。”(《大正藏》46卷530页上)。“有此二觉之异，世间境即是异相，出世间境即是如相，此之如异即是真俗二谛之别名也。”(《大正藏》4 6卷530页下)。“觉”是对世间事相的了解，也叫“有漏觉”；“大觉”是对出世间实相的了解，也叫“无漏觉”，佛教所说的觉悟就是“觉”与“大觉”的兼具，而不是其中之一。“觉”是“大觉”的基础，“大觉”是“觉”的必然结果。没有世间的“觉”，也就没有出世间的“大觉”，“觉”与“大觉”是统一的，世出世间是不二的，通常所谓的“看破红尘”就是“觉”，而“看破红尘”后的超脱则是“大觉”。
为了进一步阐明“觉”与“大觉”及其相互关系，智顗将世间分为三种：“一根本世间，一期正报五阴是也；二义世间者，知根本之法与外一切法义理相关也；三事世间者，发五通时悉见一切众生种类及世间事也。”(《大正藏》46卷530页上)对世间的这种三分法是智顗的独创，因为佛教中传统的做法是将世间三分为五阴世间、众生世间和国土世间。传统的“三世间”是从“境”即客体的角度来划分的，属于外在的“三世间”；而智顗的“三世间”则是从修行者主体的角度来划分的，属于内在的“三世间”，其中的“根本世间”指的是由“五阴”和合而成的人身，“义世间”指的是人的思想和感情，“事世间”指的是人发“五通”时所见的种种世间事相，而这种种世间事相其实都是人头脑中的假象，而非外间实有。与这内在的“三世间”相应，智顗认为亦有“三出世间”，即“下根出世间”(与“根本世间”相应)，“中根出世间”(与“义世间”相应)以及“上根出世间”(与“事世间”相应)。很显然，这“三出世间”不但与“三世间”有关，而且从名称上也能看得出来，它还与修行者根机的浅深利钝有关，具体的情形是：下根之人只能依“根本世间”而修出世间果，中根之人能依“义世间”而修出世间果，而上根之人则能依“事世间”而修出世间果。智顗接着指出，世间、出世间既有三种，那么初禅修习中的“觉、大觉亦应为三也”(《大正藏》46卷53
0页下)，亦即所谓的上、中、下“三品觉相”：下品觉、中品觉、上品觉(此三为“世间觉相”)；下品大觉、中品大觉、上品大觉(此三为“出世间觉相”)，对这六种“觉相”，智顗都一一作了解释： 第一，关于下品觉与下品大觉，智顗说：“觉气息入出，赤黄赤白，诸隔别，名为觉；觉此诸息同一风大无异名大觉。次觉三十六物隔别名为觉；觉余三大无有别异名大觉。觉于心数非一名为觉；同是四心无异名大觉。”(《大正藏》46卷531页上)我们都知道，人身是由、受、想、行、识五阴和合而成的，这五阴从不同的角度又可具体地分为四大、三十六物和心数。初禅修习者对自己人身的初始感觉是，人身的各个组成部分是混合在一起的，这是人身的自然状态。在初禅修习的过程中，开始的时候若能清清楚楚地一一觉知各个组成部分“隔别”不同，这就是下品觉；再进一步修习，当觉其中之一时，就能会及其他部分，各个部分相互融通，五阴不异，四大合一，一即一切，一切即一，四大即是一大，三十六物即是一物，心数即是四心，这就进入了下品大觉的境界。从人身各部分的自然混合状态，到各部分清楚隔别的下品觉状态，再到各部分融通于一的下品大觉状态，这是初禅修习的一个否定之否定的递进过程。
第二，关于中品觉和中品大觉，智顗说：“息是风大名为觉，觉息生灭不异名大觉；觉余三大各别名为觉，觉同一无常生灭不异名大觉；觉四心差别不同名为觉，觉无常生灭不异名大觉。”(《大正藏》46卷531页上)。在初禅修习的过程中，若能了知四大、四心各各存在，不相混滥，名为中品觉；但是它们的存在实际上又是生灭无常的，既存在又不存在，若能明见这一点就是中品大觉。
第三，关于上品觉与上品大觉，智顗说：“觉息无常为异者，此息为八相所迁，故无常。何等为八相？一生，二住，三异，四灭，五生生，六住住，七异异，八灭灭。此八种相迁，法体别异非一名为觉；觉息本空寂，无八相之异名大觉。觉余三大各有八相别异名为觉；觉余三大本来空寂，无八相之异名大觉。觉心八相所迁，别异非一名为觉；觉心本来空寂，无八相之异名大觉。”(《大正藏》46卷531页上)智顗从八相的角度来解释上品觉与上品大觉，他认为在初禅修习的过程中，了知“四大”“四心”皆有“八相”是上品觉；明见“四大”“四心”之“八相”其实都是“本来空寂”的空相为上品大觉。
综上所述，初禅阶段的觉支修证，包括世间觉和出世间觉的修证，其中通过世间觉的修证，形成下品觉、中品觉和上品觉；通过出世间觉的修证，形成下品大觉、中品大觉和上品大觉，这就是作为初禅“具五支”修证之核心的觉支修证。另外四支的修证实际上都是以此为出发点的延伸，我们下面不妨来简单地看一下这另外四支的修证。
1.观支的修证。观即“观于心性”，也就天台宗所常说的观心，但是天台宗的观心有很多名目，这里的观心系指四谛正观，即观苦、集、灭、道四谛。智顗
